Solun dini, İslami hareketin solu

0

Ferhat Kentel

basortusu-yasagi“Sol/solculuk” üzerine yapılan araştırmalarda dikkat çeken üç temel unsur var: Birincisi, toplumun önemli bir kesiminin genel olarak sol hakkında, özel olarak Türkiye solu hakkında “fikri yok”; ikincisi, fikri olanların Türkiye’de sol deyince akıllarına CHP ya da laik politikalarla özdeşleşmiş, “topluma yabancı” gruplar akla geliyor; üçüncüsü, daha da ilginç bir veri olarak, toplumda “eşitlik”, “özgürlük”, “emeğe saygı” gibi değerlere sahip çıkılıyor.

Bu temel unsurlara ek olarak, toplumun gene önemli kesimi nezdinde sol daha çok üst sınıfların bir meselesi olarak görülüyor, statükodan yana orta-üst sınıf çıkarlarını “çağdaş yaşam tarzı ve seküler kültürel değerler” görünümü arkasında korumaya çalışan kesimlerin kimliği olarak algılanıyor. Ve halkla ilişkisi genel olarak “halk adına doğruyu bildiğini iddia eden bir seçkincilik” ve muhatap olarak karşısında “cahil, kandırılmış, aydınlatılmayı bekleyen halk” algısı üzerine kurulu, “halktaki” heterojen ve değişken yapıyı göremeyen bir sol, ancak değişmeyen, statikleşen ve giderek küçülen bir toplum kesiminde destek bulabiliyor.

Yani garip bir paradoks söz konusu: toplumun önemli bir kesimi aslında evrensel olarak solun savunduğu değerlere sahip çıkıyor ama “solcu” değil ve Türkiye’de egemenliğin tezahürü olan “devletçi” konumu “sol” olarak değerlendiriyor. Bu paradoksu anlamak ve aşmak için, şimdiye kadar olduğu gibi, “teoriye uymayan halk”ta sorun aramak yerine, “halkı ve pratiklerini görmeyen bir solu ve onun teorisini” sorunsallaştırmak gerekiyor.

Her şeyden önce, toplumun sol düşünceye değebilmesi ve onunla konuşabilmesi için, sol seçkin ve bilen konumundan çıkmak ve “halka yakın olmak”, “halkı görmek” gibi radikal bir adım atmak zorunda. Bu, halk kuyrukçuluğu / popülizm yapmak ya da sadece faydacı, pragmatik bir açıdan yaklaşmak anlamına gelmiyor; ama en basit ifadesiyle, CHP gibi partilerle “ezberlenmiş” olan “dindışı bir sol” yerine, halkın değerleri arasında yer alan (bu yazının konusu olan) “dinsellikle” temas halinde olan, onu dinleyen, anlayan ve kendine eksik olanı, onda kendisini zenginleştirecek boyutları keşfedecek bir “sol” anlayışını ve “sol”un kendisini yeniden tanımlanmasını gerektiriyor.

Modernlik ve sol ilişkisi

Modernite girdiği her coğrafyada aynı yolu izledi; her şeyi ikiye böldü… Tarihi “yeni ve eski”; toplumu “modernler ve gelenekseller”; düşünme yollarını “rasyonel ve irrasyonel” şeklinde birbirinden ayırdı. Bir bakıma, insan “zihin ve beden”, “akıl ve kalp” şeklinde orta yerinden ikiye bölündü. “Yeni” bir dünyada, kapitalist ilerleme ve fethetme ülküsünü besleyecek şekilde, “modern ve rasyonel” olarak bir arada olma halimizi yeniden tanımladı: “ulus” adı altında yeni bir kurgu inşa etti, bu kurguya hizmet etmeyecek olan “kültürel, etnik, dinsel” olanı kopardı, ötekileştirdi… Bir dili başka diller üzerinde, bir tarzı başka tarzlar üzerinde hakim kıldı… “Modern-beyaz-erkek” ideal tipini yeryüzü tanrısı haline getirdi…

Ancak bütün bu ayrıştırma ve yaratılan ideal “insan” tipi, basit bir medeniyet sıçraması ya da “ilerleme” hareketiyle ilişkili değildi, çünkü modernite sosyal sınıflarla, sınıf çatışmalarıyla ilişkiliydi. Modernitenin tezahürleri olarak öğrendiğimiz bütün kurumlar, sınıf çatışmalarından bağımsız çıkmadılar ortaya. Medenileşmek denilen olgu burjuvazinin kendi kültür kodlarını “öğretmesinden” başka bir şey değildi. Ulusal kimlik diye ezberlediğimiz kurgusal kimlik, burjuvazinin ulusal piyasasını örttüğü bir kimlikti.

Modern, kapitalist, medenî, yeni, ulusal, rasyonel burjuva toplumu bu ikili yapılar ya da kutuplar altında düşünmeyi, ayrıştırma ve bölme operasyonunu uzun kavgaların sonunda, ince teknolojilerle yaptı. Makbul olanı özendirdi, geride kalanı, makbul olmayanı unutturmak için ondan “utanmayı” öğretti. “Akla” dayandığını iddia ettiği kurgularına metafizik bir “inançla” bağlanmayı ve “ehlileşmeyi” öğretti. Ve somut olarak, “ilerleme” olarak dayatılan bu kurgusal gerçeklik, dinselliği ya da etnik aidiyetleri gayri meşruiyet alanına itip savaş açarken, aslında sınıfsal hegemonyayı örttü.

Yüzyıllar süren çatışmaların bir sonucu olan moderniteyi Türkiye’ye ithal edenler ise bu ayrıştırma ve bölme işini çok daha radikal yöntemlerle yaptı. “Yeni” olanı, “çağdaş-makbul” vatandaşlık kurgusunu kutsallaştırarak, geride kalan ve ötekileştirdiği her şey üzerinde tek gerçeklik olarak dayattı…

Ama bütün bu zorla dayatmalar bir yere kadar işe yaradı. Toplumun geniş bir kesimi, kendi hayatlarında yaptıkları müzakereler aracılığıyla bu dayatmalarla başa çıkmaya çalıştı. Mutlak olarak başa çıkamayacağı baskı karşısında, “yeni”ye uyum sağlamaya çalıştı ama “eski”yi unutmadı. Dışarıdan gelmiş, yabancı ve sunî bir modelin, eskiyi unutturması mümkün değildi; insanlar bu modele karşı kendi hayatlarının otantikliğini -farklılaştırarak da olsa- sürdürdü.

İthal ve yukarıdan aşağı dayatılan modelin tutmadığının anlaşıldığı bugünün Türkiye toplumunda hem genel olarak modernitenin hem de özel olarak Türk modernitesinin böldüğü, gayri meşru ilan ettiği ne varsa dönüp dolaşıp geri geliyor. Artık hayatın ve insanın bölünmesine dayanan model aşılıyor; insanlar şimdiye kadar hapsedildikleri ikili kutuplar içinden çıkmaya, bölünen parçalarını bir araya getirmeye ve “bütün” insanlar olmak yönünde taleplerini dile getirmeye çalışıyor… Ehlileştirici seçkinler ve modelin ehlileştirebildiği kesimlere rağmen, “eski” ya da “zaten yok” diye ilan edilen ve ötekileştirilen dindarlar gibi, Müslüman olmayanlar ya da Kürtler de dillerini ve seslerini toplumun hareketine katıyor. Modernitenin “pre-modern” diye adlandırarak ötekileştirdiği, ancak insanların hayatlarını anlamlandırdığı eski bir dünya moderniteyle girdiği müzakere sonucunda bugün yepyeni ufuklar açıyor önümüze…

Bugün parçalanmışlıkların aşılıp, insanın bütün çoğulluğu ve tekilliği ile yeni bir bütünselliğin arandığı bütün dünyada, ancak hızlı ve otoriter modernleşmenin yaşandığı bölgelerde daha belirgin olmak üzere, eş zamanlı olarak var olan üç ayrı dinamik dikkat çekiyor. Modernitenin yarattığı “ulusal toplum”; sonra dışarıdan ithal edilen modernleştirici politikalara karşı kültürel / dinsel “cemaatler” ve hem modernitenin sonucu olarak ortaya çıkan, hem de cemaatlerden kopuşu ifade eden “birey” olmak üzere bu dinamiklerin karşılıklı etkileşimi söz konusudur. Yani ne bütünleştirici modern toplumun, ne geleneksel cemaat yapılarının, ne de bireyin mutlak olarak tek başlarına belirleyici dinamik oldukları iddia edilemez. Ortaya çıkan toplumsal tezahürler bütün bu dinamiklerin bir arada işlemesinin sonucudur. Ancak farklı “karşılaşmalar”dan ve heterojen yapılardan söz edilebilir.

Ancak burada her dinamiğin göz önünde tutulması gerekir. Çünkü her dinamik insanlar üzerinde farklı etkiler yapıyor. Modern toplum insanlar üzerinde vatandaşlık temelinde bütünlük duygularını sağlarken, kültürel dinsel cemaatler modernitenin sekülerleşme süreçlerine, akıl ve kalp ayrımına, kamusal-özel ayrımına, kamusal alanda homojenleştirici iktidar politikalarına karşı direnişi ve alternatif bir dünya umudunu besliyor; son olarak bireyselleşme ise gerek toplumun, gerekse cemaatlerin homojenleştirici kimliklerine karşı özgürlüğü öne çıkarıyor.

Öte yandan, sol hareket de modernitenin serüveninden bağımsız değil. Her şeyden önce, Türkiye’deki modernleştirmeci zihniyet gibi, “sol” da önce klasik modernitenin ürünü, ama aynı zamanda Türkiye’deki modernleşme politikalarından bağımsız değil; kısaca dünyaya ve insanlığa sahip oldukları bilgi paketi ve bilim silahıyla geleceğe hâkim olunabileceği varsayımına dayanıyor. Ancak hem dünya, hem Türkiye toplumu, hem de insanlığın hayalleri, “kontrol altına alınabilecek”, “biz ve fethedilecek olanlar” şeklindeki basit ikili formüllere sığamayacak kadar karmaşık; çok daha total ve tecrübe dolu…

Modernist ulus-devletin altındaki toplumun temellerinde, farklı köşelerinde, farklılaşmış biçimde süren dinselliklerin, kültürlerin taşıdığı ve adeta toprağın altında görmeyen ama hisseden köstebek hareketleriyle biriken tecrübe modernliğin, onun yerli versiyonunun ve onun “sol”unun ikili kutuplaşmalarını sorguluyor. Dünyada kartezyen düşüncenin köklerine kadar uzanan, ulus-devletlerin ortaya çıkmasıyla somutlanan; Türkiye’de ise 20. yüzyılın başından beri modern (“çağdaş”) kimliklerimize ve dilimize yerleşen “modern ve geleneksel”, “rasyonel ve irrasyonel”, “kamusal alan ve özel alan” ya da “ilericilik ve gericilik” gibi bu ikilikler yerine, başka bir “düşünme yolu”nun da mümkün olduğu ortaya çıkıyor.

Latuff_cheİslâmi hareketin çoğulluğu

Farklı düşünme yolları ve farklı dinamiklerin iç içe ortaya koydukları karmaşık hal, somut olarak İslami hareketin hem izlediği güzergâh hem de bugünü için geçerli. Kuşkusuz, her dönemin kendi içinde başka ayrımlar yapmak ve toplumsal değişmenin getirdiği farklı dinamikleri göz önüne almak mümkündür; örneğin 70’li yıllarda muhafazakâr bir Orta Anadolu hareketinden bahsetmek mümkünken, kentleşme sürecine bağlı olarak, 80’li yıllardaki farklılaşmadan, giderek kentli bir hareketin özelliklerinin ön plana çıkmasından, hareketin içindeki sınıfsal ayrışmalardan, Milli Görüş-“Selametçilik” -Erbakan çizgisinin sembolik öneminin parçalanmasından söz edilebilir. Ayrıca, bu süreç içinde, 12 Eylül 1980 darbesiyle toplumsal muhalefetin ezilmesinde İslam’ın araçsallaştırılmasına, Milli Görüş’ü savunan politikacıların “bağımsız” söylemlerine rağmen, patronaj-klientelizm mekanizmaları içinde klasik Türk siyasetinin pek farklı olmayan aktörleri olmalarına dikkat çekilebilir.

Ancak hareketin içinde bulunduğumuz son aşamasında iki büyük olay özellikle vurgulanabilir. Bunlardan birincisi 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılmasında sembolleşen “iki kutuplu” dünyanın sona ermesi ve kapitalizme karşı bir adalet arayışı olarak sosyalizmin alternatif carî bir model olmaktan çıkmasıdır. 90’lı yıllarla birlikte, Türkiye’de de Turgut Özal’ın kişiliğinde ve liberal ideolojide sembolleşen bu konjonktür, eşitlik ve adalet arayan toplumsal kesimlerde İslami hareketin ivme kazanmasını ve kendine güven duyan bir hareket olmasını sağladı.

İkinci olay ise, çatışmacı siyasal bir kimlik eşliğinde kendine güven duyan İslami hareketin 28 Şubat 1997’de devreye sokulan ve “siyasal İslam’a” karşı sürdürülen savaşla birlikte aldığı darbedir. Bu darbeyle birlikte İslami hareket, hem çatışmacı özelliğini, hem de kendine duyduğu güveni büyük ölçüde kaybetti ve yeni bir aşamaya geçti.

Bu açıdan bakıldığında, 90’lı yıllar İslami hareket için önemli bir değişime tanıklık etti. İslami hareketin 80’li yıllarda ve 1997’ye kadar olan dönemdeki hâkim özelliği, kentlileşen çevrenin “kültürel bir cemaat” olarak siyasal katılım arayışı ve Refahyol Hükümeti pratiğinde somutlaşan “merkezi ele geçirmeye” çalışan siyasal-ideolojik bir hareket olmasıyken, sonraki dönemin entelektüel söyleminde daha çok “kentli Müslümanların” vurgusu hâkim oldu. “Müslüman cemaat” fikri ortadan kalkmamış olsa da, bu boyuta “Müslüman birey” boyutu eklendi. Devleti fetih fikri aşınırken, yeni kuşaklarla birlikte, entelektüel düzeyde sorgulama- sorgulanma aşamasına geçildi.

Bu yeni aşamada İslami hareket için yapılabilecek en önemli “özet”, “karmaşıklaşma” ya da “çok boyutluluk”tur. Dolayısıyla, İslami hareket otomatik olarak “iyi” veya “kötü” olarak adlandırılamaz. Bu hareket içinde bulunduğu toplumdan çıktı, onun izlerini taşıyor; bir yandan bu toplumdaki tahakküme karşı mücadele ederken, bir yandan da onu yeniden üretiyor. Bir yandan yeni açılımlar getirirken, diğer yandan savunmacı, içe kapanma eğilimleri taşıyor.

İslamî hareketin çok boyutluluğuyla birlikte giden bir unsur, “şimdiki zaman”ın ön planda olmasıdır. 80’lerin devrimci, eylemci, “siyasal” yönü ön planda olan İslamî düşünce serüveninin bıraktığı tecrübenin entelektüel sonucu, bir yandan geçmişin “Asr-ı saadet” ütopyasından, diğer yandan geleceğin “İslamî devlet” ütopyasından çıkış oldu. İslamî hareketin parçalanmış olduğu şu aşamada, bir yanda AKP vasıtasıyla düzenle entegrasyon sürerken, diğer yandan “sorgulama” “siyasal proje”nin önüne geçmiş durumda. Bununla birlikte, bu değişim, siyasal boyutun yokolduğu anlamına gelmiyor; olan, sadece siyasetin yukarıdan aşağıya inmesidir. Şimdiki zaman içinde “siyasî düşünmek”, paradoksal gibi görünse de, hem parçalanmayı derinleştirme riskini göze alarak kendi üzerinde bir sorgulamayı, hem de bütünselliği yeniden kurmayı içeren bir çabayı taşıyor. Bu çaba, bir yandan, iki kutuplu dünyanın sona ermesiyle birlikte anlamların yeniden dağıtılmaya ve yeniden oluşturulmaya başladığı bir zaman diliminde, bütünselliğini kaybeden din algılarının yeniden bir bütün olarak inşa edilme çabası olarak değerlendirilebilir. Diğer yandan, krize giren aydınlanmacı, pozitivist modernist paradigmanın cevap veremediği anlam arayışına birer “anlam deposu” olarak dinlerin verdiği bir cevabın yansıması olarak görülebilir. Başka bir deyişle, “inanma” arayışı ve eylemine paralel olarak hem dindarlaşma, hem de aynı zamanda dinin bütünselliğinin parçalanması, merkezsiz bir yapılaşma, dil ve yeni “dinsellikler”söz konusudur. Din artık ne modern öncesi toplumların bütünselliğini sağlayan anlam dünyasıdır, ne de modernizmin kenara attığı, marjinalleştirdiği, bitmesi beklenen bir inanç sistemidir.

Giderek daha bariz hale gelen modernitenin küreselleşme süreci içinde ve dinselliklerin çoğaldığı bir zaman dilimi içinde, İslam üzerine yapılan tartışmalar ve üretilen düşünceler de bir yandan bütünsellik ve merkeziyet fikrini kaybederken, aynı anda çok yaygın bir satıhta ve farklı alanlarda derinleşebiliyor ve bu tartışmaya katılım alabildiğine demokratikleşebiliyor. Burada da Türkiye’deki İslamî hareketin ve onun entelektüel taşıyıcılarının özgüllüğü devreye giriyor. Esas olarak, dini devletin kontrolu altında tutmak gibi bir kuruluş amacına sahip olmasına rağmen, geleneksel kesimlerin kültürel sermayeleri ve kodları içinde anlam buldukları için büyük rağbet görmüş olan İmam-Hatip liselerinden yetişen kuşaklar başta olmak üzere, moderniteye, geleneğe/cemaate aidiyeti ve bireyselliği bir arada yaşayan kuşaklar İslamî düşüncenin yenilenmesini sağladı. Bu yeni kuşaklar, 80’li yıllarda ve 90’lı yılların başlarında, siyasal vurgusu ön planda olan, devleti ele geçirmeye soyunmuş İslamî hareketin besleyicisi olarak rol oynarken, 90’lı yılların sonlarına doğru, düşünce düzeyinde hareketin dönüşümünü sağladılar.

İslamî hareketin karmaşıklığına dair bir örnek vermek üzere, heterojen bir özellik sunan İslamî yayınlardan ve 2000’li yıllarda Müslüman entelijensiyanın önemli referanslarından biri olan Tezkire dergisindeki “sınıfsal” tavra bakalım.

basortusu-yasagi-28-subatTürkiye’ye dair yapılan analiz ve değerlendirmelerde, Tezkire yazarlarının önemli bir yer ayırdıkları konulardan biri de “sermaye” ve “liberalizm”dir. Sermaye çevreleri giderek “ülkenin zinde güçleri”ne kıyasla daha belirleyici hale gelmekte; siyaset sahnesine örgütleyici müdahaleler yapabilmekte; güç ilişkileri “sermayenin mutlakiyetçi güdümüne” girmektedir. Türkiye’de giderek “siyasal bir imkân” olarak görünen, tüm iktidar ideolojileri gibi “kendi tarihsellik ve olumsallıklarının izlerini silerek tarihdışılaşmaya”, “doğallaşmaya” ve “insanlığın ezeli ve ebedi gerçekliği” olarak sunmaya çalışan liberalizm aslında sadece “zulüm ve acı” sunmaktadır.

Ancak liberalizm doğrudan Müslümanların hayatiyetiyle de ilgilidir. Küresel kapitalizm, kültürleri tekdüzeleştirici etkileri bir yana, doğrudan Müslüman toplumların varoluş şartlarını ortadan kaldırmaya; bir “kültürel melezlik” formu içerisine girmeleri mukabilinde, hayat hakkı bağışlayarak, “çağdaş Müslüman öznelliğinin” ifade formlarını da kendi içinde eritmeye çalışmaktadır. Buna karşılık, Müslümanların “sözümona muhafazakâr ‘miras muhafızları’”yla birlikte kapitalizmi aklamak gibi bir yanlışa düşmemeleri gerekmektedir.

Özellikle carî İslamî hareketin eleştirisiyle birlikte, şimdiye kadar solun kullanımında olan “sınıf”, “sömürü” gibi kavramlar da ilk defa bir İslamî derginin söylemine girmiştir. Çünkü (homojen bir Batı olmadığı gibi), homojen bir Türkiye de yoktur. Yani hem “imtiyaz”, hem “sınıf” vardır; “üstüne üstlük Türk toplumu kaynaşmış bir kitle de değil”dir. İslamî hareket daha adil, baskının ve sömürünün olmadığı bir toplum projesine sahipse, “kendinden menkul meşruiyetini” sorgulamak ve toplumda varolan farklılıkları hem görmek, hem de onlarla birlikte varolmayı öğrenmek mecburiyetindedir.

Bir yandan İslam, diğer yandan İslamî “toplumsal” hareket eksenleri üzerinde yapılan değerlendirme Tezkire’ye hem zamanın ve koşulların belirleyiciliğinden bağımsız, varolanla uzlaşmayı engelleyen bir tavra sahip olmasını, hem de bu tür bir ütopyanın taşıyacağı “totaliter” eğilimlerin karşısına “çoğulculuğu” çıkarmasını sağlamaktadır. Söz konusu olan, geçmiş (gelenek) ile bugün arasındaki ilişkinin kurulma; bir köke dayanarak bugünü anlama çabası ve ikisi arasında gidip gelme hareketidir. Farklı alanlara girip çıkarak, farklı referanslarla beslenerek, farklı yorumlayarak gerçekleşen yüksek “düşünümsellik” düzeyi, “asıl” olanı korumak için gösterilen dirençle “enteraktif” bir sürece girmektedir.

Tezkire’ye göre, İslam siyasal tezahürleriyle birlikte varoldukça, İslamî hareket de varolmaya ve umut olmaya devam edecektir. Çünkü bu hareket “kula kul olmamak gibi insanı asıl insan yapan ilkenin” hâlâ “büyük bir güç kaynağı” olmasına duyulan inancı ve yeni dünya düzeninde ortaya çıkan üretim ve bölüşüm ilişkilerine en önemli itiraz potansiyelini taşımaktadır.

Kuşkusuz farklı alanlarda referansa sahip olan Tezkire dergisi örneği İslamî entelektüel düşüncenin serencamına ait. Ancak artık, inançlarından ötürü ağzına içki koymayan “atkuyruklu, kulağı küpeli” genç bir insan da, ya da bir Anadolu kasabasında, Ermenilere reva görülenlerin nasıl hâlâ bu toprakları lanetlediğini, Kürtlerin insan yerine konmak istemekten başka bir dertleri olmadığını, bir insanı öldürmenin bütün insanlığı öldürmek anlamına geldiğini anlatan ve kılık kıyafetine, saçına, sakalına ve ağız ve beden diline “geleneklerin”, “muhafazanın”, “sadeliğin” rengi sinmiş bir yaşlı adam da “İslamî hareket”in parçasıdır.

Sonuç olarak, İslamî hareket çoğuldur ve solun içinde de olduğu gibi otoriter, cemaatçi, dışa kapalı olan kesimlere sahiptir. Tek bir İslamî düşünceden bahsedilemeyeceği gibi, yerinde duran, sabit bir İslamcı kimlikten bahsetmek de mümkün değildir. Bu yüzden, bu heterojen yapıyı görmek, Tezkire’nin yanısıra, Haksöz gibi daha birçok İslamî dergi ya da çevreleri ya da çeşitli İslamî sivil toplum örgütlerini, İslam ve sosyalizm ilişkisini tartışan, araştıran ve sermayeye ve yenenlere karşı “Abuzer” gibi yenilenlerin ve tek başına kalmışların da olduğunu hatırlatan İhsan Eliaçık’ı ya da Ümit Aktaş gibi Müslüman düşünürleri dinlemek zihnimizi açmaya, yeni kelimeler bulmaya yardım edecek.

Parçaları birleştirmek

Artık ikna edemeyen, çözülen bir modernleşmeci mantık ve esiri olduğu kurgulardan çıkamayan onun “sol” versiyonu işlemiyor. Ancak, sınırlarda müzakere edilen gündelik hayatın çoğulluğu ve karşılaşmaları içinde başka bir mantık işlemeye devam ediyor. Bu mantık hem ayrıştıran ve bölen laikçi ve milliyetçi / ulusalcı modernist hegemonya karşısında hem de kültürel sembollerin otoritarizmine karşı muhalefet dinamiklerini inşa ediyor.

Bugün yeni bir solun önünde duran mesele, ikiye bölerek, böldüğü parçalardan “gereksiz” olanı dışarıda bırakarak ve geride kalanı homojenleştirerek yol almış olan modernleşme projesi ve onun bütün yavrularıyla hesaplaşmaktır. Ve bugün olup bitenlere direnen modernist zihniyet için “sorun” yaratan hayatlar yani hayatın ikiye bölünemeyeceğine işaret eden, bu ikilikleri reddeden ve iç içe geçişlere izin veren karmaşıklık aslında yeni ifade ve duyarlılıkların icadı için zengin bir olanak sunuyor.

Bu karmaşıklık halinden yükselen seslerin ve daha başkalarının hepsini aynı anda, aynı güçle duymak ve duyurmak tabii ki kolay değil; ancak solun “kendini aşması”, şimdiye kadar kendini tekrarlayan, tekrarladıkça daralan sol retoriğin hegemonyasına sığınıp bu seslerin en azından bir kısmını duyanlara karşı “savaş” vererek değil, onların beraber, iç içe geçerek yürünecek insanlar olduğunu görerek mümkün olabilir…

Share.

About Author

Leave A Reply