Komünal Eylemin Ve Ahlakın Ortak Temeli

0

Sinan Özbek

İnsan toplulukları belirli bir düzen oluşturmak için kurallar koyuyor. Bunlardan bazıları, ahlaksal kurallar olarak işliyor. Ahlaksal kuralların bazıları da ahlaksal ilkelere dönüşüyor. Ahlaksal ilkeler bir kez icat edildikten sonra kapsamının, sınırlarının genişletilmesi için bir çaba başlıyor. Bu da giderek birtakım ahlak ilkelerinin evrensel ve mutlak olduğu iddiasını getiriyor. Bu kez, evrensel olduğu iddia edilen ahlak ilkelerinin, bu evrenselliğinin nerede temellendiği sorusu ortaya çıkıyor. Bu soru ikna edici bir tarzda cevaplanamıyor ama bu ilkelerin nereden kaynaklandığı sorusuna çeşitli dayanaklar bulma çabası, şüphesiz felsefece bir etkinlik. Bu, yapılabilir. Evrensel ve mutlak olduğu iddia edilen ahlak ilkeleri için antropolojik temel arayışlarına girilebilir. İnsanın bunları doğuştan getirdiği savunulabilir ya da bir başka cevap üretilebilir. Şimdiye kadarki bütün denemeler soruyu ortadan kaldırmaya yetmiyor. Dolayısıyla evrensel ve mutlak ahlak ilkeleri olmadığını söylemek, dirençli bir tez haline geliyor.

Evrensel ahlak ilkesi olma iddiasının en incelmiş olanı belki de Kant’ın ‘kategorik imperatif’ formülüdür. Hatırlatıyorum: “Öyle eyle ki senin istemenin maksimi, hep aynı zamanda genel bir yasanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin”. Kant’ın bu “eyle ki” ve  ”olabilsin” talebinde temellenen önermesinin temelsizliğini aşmak için yeni bir şey söylemesi gerekirdi. Nitekim Kant, insanın nasıl eyleyeceğini söyleyen bir iç sesten bahsediyor. Böylece her insanda ortak olan bir şeyi temel göstererek bu sorunu aşmayı deniyor. Ama sorun çözülmüş olmuyor. Bu kesin olma iddiasındaki buyruğun kendisi, koşulsuz ve kesin değildir. Evrensel bir ahlak ilkesi oluşturmaya çalışırken, iddiasının aksine, son derece mahallîdir. Mahallî olmakla kalmıyor, mahallî bir ahlaksal ilkeye evrensellik biçimi vermek istiyor. Dolayısıyla bir mahallî kuralı evrensellik düzlemine çekmek istemesiyle baskıcıdır, despotçadır. Çünkü “nasıl eyleyeceğimi” bana gösteren, nerdeyse dikte eden şeyin ne olduğu tartışmasını, kavramsal olarak açıklanmayacak bir “iç ses”e havale ediyor. Böylece “nasıl eyleyeceğimi” bana gösteren şeyin ne olduğu tartışmasını tüketemiyor. Dolayısıyla ahlakî eylemin/davranışın koşullarla bağını kuramıyor.

Yapma komşuna…

Kant’ın kategorik imperatifinin aksine Konfüçyüs’ün “komşuna sana davranılmasını istediği gibi davran” formülü daha verimlidir. Zira burada, mahallî olan ahlaksal davranışların birbirine eklemlenerek genişlemesi söz konusu oluyor. Her bir birey en yakınındakine kendisine davranılmasını istediği gibi davranırsa, buradan dünyayı sarmalayan bir ahlaksal zincir oluşur. Bu, mahallî olandan evrensel olana doğru bir genişlemedir. Bir lokalde yürürlüğe girmiş ilkenin bütün insanlığa dayatılması değil, mahallî olanların halkalar şeklinde genişlemesidir. Böyle olduğu için de “ahlaksal ilkelerin nereden sökün ettiği” sorusuna pratik bir cevap vermek zorunda kalmıyor. Bu cevaba, teorik olarak ihtiyaç duyulsa da eylem/davranış alanında soru kendini dayatmıyor. Çünkü bizden istenen davranışın yalınlığı onu sorgulamamızı gereksiz kılıyor.  Konfüçyüs’ün ahlak ilkesinde, bu ilkenin nereden kaynaklandığı sorusuna cevap vermemiş olmak, teorik bir boşluk yaratsa da işlevsel bir ilke oluyor. Bu yüzden Konfüçyüs’ün ahlak ilkesi, Kant’ın kategorik imperatifinden daha işlevsel ve anlamlıdır.

Bu tartışmada başka bir önemli nokta da ileri sürülen, varsayılan ahlak kurallarının nasıl oluştuğu sorusudur. Ahlakı ilkeler düzeyinde tartışmak, yine onun koşullarla bağını göz ardı etmektir. Marx, Yahudi Meselesi adlı kitabında, insanların dünyevî meselelerini teolojik meseleler olarak görmediğini, teolojik meseleleri dünyevî meseleler olarak gördüğünü yazıyor. Marx ekliyor: “Tarih şimdiye kadar hep kör inançlarla yorumlandı; biz kör inançları tarihle yorumluyoruz”. İşte Engels de ahlakı tartışırken dikkati radikal bir şekilde içinde yaşanılan koşullara çekiyor. Ahlakı bir maneviyat sorunu olarak ele alan ve felsefe tarihinin baskın yönelimi olan bu tutum karşısında vurguyu, yaşama koşullarına yapmak anlamlı bir iştir. Şüphesiz bunu yapan ilk kişi Engels değil. Bunu, “Sarayda başka, kulübede başka şekilde düşünülür” ifadesiyle Feuerbach çarpıcı bir şekilde tespit ediyor. Ancak bu yönelim de uca doğru sürüklendiğinde verimsiz bir hâl alıyor. Kaba bir ekonomik açıklamalar zinciri doğuyor. Sorunu tinsel alanda tüketemeye çalışan felsefî tartışmanın içine düştüğü çıkmaz, bu kez iktisat ayağının abartılmasıyla tekrarlanıyor.

Engels, ahlak hakkında düşünmeye Dühring ile tartışmasında hız veriyor. Dühring, yukarda değindiğim evrensel ve mutlak ahlak ilkeleri olduğu tezinin kararlı bir savunucusu. Ona göre, adalet ve ahlak hakkındaki fikirler bütün dünyalar ve bütün zamanlar için geçerlidir. Ahlak dünyası evrensel bilgi dünyası gibi kendi sürekli ilkeleri ve kendi yalın öğelerine sahiptir. İmdi bu düşünce içinde zımnen “bilgi dünyasının” mutlak doğruları olduğu fikrini taşıyor. Bu iddia sorgulanmayı gerektiriyor: Bu sorgulama üç bilgi alanının durumuna bakarak yapılıyor. İlki cansız doğayı konu alan, matematik olarak işlemeye elverişli bütün bilimler. İddialı bir tutum almak gerekiyorsa bu alanda mutlak doğruların olduğu söylenebilir. Ancak bizzat matematikteki yeni çalışma alanları, mutlak doğru iddiasını boşluğa düşürüyor. İkinci alan, canlı varlıkları inceleyen bilim dallarının içinde olduğu alan. Bu alanda ilişkiler ve nedenselliklerin çok yönlülüğü, çözüldüğü sanılan konularda dahi yeni sorunların ortaya çıkmasına yol açıyor. Elimizde “bütün canlılar ölümlüdür” sığlığında mutlak bilgiler kalıyor. Üçüncü alan ise tarih ya da beşeri bilimler denebilecek alan. Şaşırtıcı bir şekilde mutlak ve ebedî doğruların varlığı iddiası burada yoğunlaşıyor. Kuşkusuz mutlak doğruların evrensel ilkelerin varlığı iddiasının tarih bilimleri alanında yoğunlaşması anlamlıdır ve üzerinde düşünülmelidir. Matematikte bile kesin doğrulardan söz edilemezken bilgisi asıl olarak görece olan tarih bilimlerinde bu iddianın ileri sürülmesinin kendisi “bilimsel” değildir. Ama ideolojinin bilim karşısında dahi ne denli muhkem olduğunu görmek açısından önemlidir.

Proleter ahlakı

Engels “ebedî ahlak ilkeleri var mıdır?” sorusuna ahlakının iktisatla bağına açık ve net bir şekilde işaret ederek cevap veriyor. Ahlak ve iktisat arasındaki bağın öne çıkarılması; evrensel, ebedî ahlak ilkelerinin olmadığının tespit edilmesinden geçerek, ahlakın sınıfsal olarak belirlendiği düşüncesine ulaşıyor. Engels, Anti Dühring adlı kitabında, insanların bilinçli ya da bilinçsiz olsun ahlak anlayışlarını son tahlilde sınıf durumlarının dayandığı pratik ilişkilerden, yani içinde üretim ve değişimde bulundukları iktisadî ilişkilerden aldıkları sonucunu çıkarabiliriz, diyor. Üç ahlak anlayışının mevcut olduğunu ekliyor. Bunları da temel sınıflara bağlıyor ve şöyle sıralıyor: Hıristiyan feodal ahlak, burjuva ahlakı ve üçüncü olarak da proleter ahlakı. Bunlardan hangisi hakiki ahlaktır sorusuna da “hiç biri” cevabını veriyor. Bu cevap görüşleriyle tutarlıdır. Çünkü ahlakının sınıfsal olduğunu tespit etmek tarih içinde değişen sınıflarla birlikte ahlakların da değişeceğini söylemektir. Bu, aynı zamanda evrensel ve ebedî ahlak ilkelerinin olmadığını da ilan etmektir. Ama Engels bir de ek yapıyor: “Bunlar içinde gelecek vadeden ahlak proleter ahlakıdır”. Bu noktada birtakım sorular da ortaya çıkıyor. Ahlakın sınıfsal olduğunu ileri sürmek, maddî koşulların belirleyiciliğini de aşarak bir tespit yapmak anlamına da geliyor.

Birinci olarak; ahlakın sınıfsal olduğu tespitini bu şekilde genişletmek, var olan her bir temel sınıfa ait bir ahlak tanımlamak mümkün müdür?

İkinci olarak; proletaryanın bağımsız bir ahlakı olabilir mi?

Üçüncü olarak; “proleter ahlakının” gelecek vadeden ahlak olarak ilan edilmesinin bir temeli var mıdır?

Bu soruları tartışmak için biri Marx’a diğeri Troçki’ye ait olan iki tespiti hatırlatıyorum:

Birinci tespit: Marx, kendisine düşünme araçları verilmeyen sınıfların tarihin her döneminde egemen sınıfların düşüncelerinin etkisi altında olduğunu söylüyor. Yaklaşık olarak şöyle diyor: “Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağlarda egemen düşüncelerdir. Bu demektir ki toplumun egemen maddî gücü olan sınıf, egemen manevî gücüdür”. Çünkü fikir üretme araçları da egemen sınıfların egemenliğindedir, alt sınıflar düşünce üretme araçlarından yoksundur ve düşünceleri egemen sınıfların etkisi altındadır. Zaten egemen sınıflar, alt sınıfları kendi düşüncelerine bağlamak için gitgide son derece incelmiş aygıtlar kullanır. Alt sınıflar bu aygıtlardan da yoksundur. Marx’ın “egemen ideoloji egemen sınıfın ideolojisidir” şeklinde ifade edilen bu düşüncesi daha sonra tartışmaların üzerine oturduğu bir eksen oluyor. Ernest Mandel, bu görüşün proleter devriminin toplumun proletarya tarafından yeniden yapılanması ve üretici kitlelerin bilinçli eylemi olduğu anlayışıyla çelişik görülebileceğini söylüyor. Daha da iddialı bir ifadeyle, burjuvazinin düşünsel egemenliği altındaki kitlelerin nasıl olup da sosyal devrim yapacağı sorulabilir. Mandel, bu sorunun Marx’ın ifadesinin formel ve statik yorumlanmasından kaynaklandığını söylüyor. Oysa diyalektik bir yorum Marx’ın sözünü şöyle anlamamızı sağlayacak: “Egemen ideoloji egemen sınıfın ideolojisidir ama şu anlamada: egemen sınıf ideoloji üretim araçlarının (kilise, okul, kitlesel medya vb.) –ki bu ideoloji üretim araçları toplumun kullanımına sunulmuştur– kontrolünü elinde bulunduruyor ve bu araçları kendi sınıf çıkarları için kullanıyorsa”. Bununla Mandel, sınıf egemenliği sağlam ve sorgulanmıyor olduğu sürece, egemen sınıfın ideolojisinin, ezilen sınıfların bilincine de egemen olduğunu söylemiş oluyor. Öyleyse bu demektir ki toplumun sorgulanmaya başlanması ve sınıf mücadelesinin sertleşmesiyle, ezilen sınıfların kimi kesimleri, kendini egemen sınıfın ideolojisinden bağımsızlaştırır.

İmdi aynı konuda Alex Callinicos’u düşüncesini anmak yerinde olacak: O, Marx’ın egemen ideoloji hakkındaki bu düşüncesini aydınlanmacı din eleştirisinin genişlemesi olarak görüyor. “Egemen ideolojinin başlıca rolü kitleleri var olan düzene dahil etmek değil, yöneten sınıfa bağlılığını ve yeniden üretimini güvence altına almak olmuştur” diyor. Marx’ın “egemen ideoloji her zaman egemen sınıfın ideolojisidir” şeklinde ifade edilen düşüncesini aydınlanmacı din eleştirisinin bir genişlemesi olarak görmek, problemli bir tespit değildir. Marx’ın birçok düşüncesinin kendinden öncekilerle bir tartışma içinde geliştiği bilinen ve “olması gereken olarak” değerlendirilen bir durumdur. Ama söz konusu düşünceyi, aydınlanmanın din eleştirisinin genişlemesi olarak görmek, geçerli olmadığını söylemek anlamına geliyorsa, bu çıkarımın kendisi sorunludur. Bir başka ifadeyle, ‘aydınlanmanın din eleştirisinin genişlemesiyle varılmış bir sonucun yanlış olacağı’ tezinin kendisi yanlıştır.  

Marx, Alman İdeolojisi’nde işbölümünde yeni bir aşamaya gelindiğini yazıyor. Egemen sınıf, düşünceye ilişkin işleri ve somut, maddî işleri yapacak bireyler arasında işbölümü yapıyor. Egemen sınıfın bir kesimi, yine bu sınıfın teorikleştirilecek unsurlarını ve bu sınıfın kendi hakkındaki yanılsamasını işleyip hazırlayan ideologları oluyor. Sınıfın diğer bölümü ise daha pasif bir konumda kalıyor ve bu düşünceleri onaylıyor. Egemen sınıfın bu bölünmesi, zaman zaman düşmanlıklar ve çatışmalar da yaratabilecek bir potansiyeli içinde taşıyor. Marx ekliyor: Ezilen sınıfların isyanı ya da savaş gibi egemen sınıfı toptan tehdit eden bir basınç oluştuğunda, egemen fikirlerin egemen sınıftan bağımsız olduğu fikri de derhal silinip gider. Bu durumda egemen sınıfın aydınları; savundukları fikirlerin, egemen sınıfın iktidarı olamadan ayrı, bağımsız bir iktidara sahip olduğu kabulünü zorunlulukla terk eder. Bu görüşler Mandel’ın sorunu kavrayışını güçlendiriyor. “Egemen ideoloji her zaman egemen sınıfın ideolojisidir” tezi bu şekilde tahkim edilince, eleştiriye direnci daha da artıyor, muhkem bir tez haline geliyor.

Proleter sanatı ve kültürü

İkinci tespiti Troçki’den alıyorum: Troçki Ekim Devrimi’nden sonra sanat dünyasında etkinliğini artıran proletkult akımıyla tartışıyor. Bu tartışma Troçki’nin kültürü nasıl kavradığını takip etmek açısından ilginç. Troçki, kendi yaptığını proleter sanatı diye adlandıran proletkult akımının destek ve tanınma isteğini geri çeviriyor. Onlara sanatlarını icra etmeleri için destek olacağını, ama proleter sanatı yaptıkları iddiasının yerinde olmadığını söylüyor. Troçki, bir bütün olarak “proleter kültürü” düşüncesini reddediyor. Burjuva kültürü ve sanatının karşısına proletarya kültürü ve sanatı gibi bir kavramın çıkarılmasını doğru bulmuyor. Zira proleter sanatı ve kültürü hiç var olmamıştır ve var olmayacaktır. Burjuvazinin kendi kültürünü yaratmış olmasına bakarak benzer bir serüveni proletaryadan beklemek yanlıştır. Proletaryanın bağımsız bir kültür ve sanat geliştiremeyecek olması, sadece bu sınıfın “sınıfsız bir kültür” yaratma talebinden dolayı değildir. Asıl neden burjuvazinin ve proletaryanın tarihsel gelişimi arasındaki farktır. Burjuva hayat tarzı yüz yıllarca süren bir gelişme göstermiştir. Bunun aksine proletarya rejimine biçilen hayat son derece sınırlıdır. Burjuvazi kendi kültürünü yaratmıştır çünkü derebeylik öncesinden başlayarak zenginlik ve güç elde etmiş, eğitim görmüştür. Proletarya ise eğitimsiz, sömürülmüş bir sınıftır ve kültüre girme ihtiyacını duyduktan sonra iktidara gelecektir. Ayrıca proleter sanatı ve kültürü temsil ettiğini söyleyenler, işçiler değil bir grup aydındır. Bu aydınların durumu, kendilerini sınıfın yerine koymakla, tam bir ikameciliktir. Troçki’nin çarpıcı ifadesi bu aşamada geliyor: “Hiçbir sınıf kültürü sınıfın ardından yaratılamaz”.

Troçki, proletaryanın bağımsız bir sanatı olmadığını yazmakla kalmıyor, bunu proletaryanın bağımsız bir kültürü olmadığı noktasına kadar genişletiyor. Bu durumda ortaya çıkacak “peki proletarya ne yapmalı” sorusuna sallantısız bir cevap veriyor: İnsanlığın birikimini, bu arada burjuvazinin sanatını fethetmek ve onun üzerinden geçerek sanatsal yaratıma devam etmek. Troçki, kültürün de sınıfsal bir karakter taşıdığını yazıyor. Bir başka metinde ahlakın da sınıfsal olduğu tezini yineliyor. Ama buradan tarih sahnesine çıkan her sınıfın kendi kültürünü yaratığı sonucuna varmıyor. Marx’ın yukarıda sıklıkla anılan ifadesini kültür olgusuna taşıyor ve “egemen kültür her zaman egemen sınıfın kültürüdür” şekline getiriyor.

İmdi, Marx’ın “Egemen düşünceler bütün çağlarda egemen sınıfın düşünceleridir” tespitini Troçki, “Egemen kültür her zaman egemen sınıfın kültürüdür” şekline dönüştürerek sürdürüyor. Bu tespit ahlak tartışmasına taşınabilir mi? Yani “Egemen ahlak her zaman egemen sınıfın ahlakıdır” diye yazabilir miyiz? Yukarıdaki tartışmaların yönlendirmesiyle soruya olumlu cevap veriyorum. Proletaryanın bağımsız bir ahlakı yoktur ve egemen ahlak her zaman egemen sınıfın ahlakıdır. Şu anlamda ki, egemen sınıf, tıpkı fikirlerini bağlılık sağlamak ve yeniden üretimini güvence altına almak için ideolojisine genel geçerlik nitelemesi vermesi gibi ahlak anlayışıyla da bunu yapıyor. Egemenliğinde tuttuğu düşünce üretim araçları da bu ahlak anlayışının yaygınlaşmasına hizmet ediyor.

Ahlakın sınıfsal olduğunu söylemek, tarih sahnesine çıkan her sınıfın kendi ahlakını yarattığı iddiasına kadar genişletilmesi gereken bir önerme değildir. Ahlak sınıfsaldır demek savunulabilir bir görüştür, ama ahlakın içinde yaşanılan koşullardan doğduğu, gökten zembille inmediği anlamda!

Direniş ve dayanışma

Sonuç önermesi: Proletaryanın kendine has bir ahlakının olmadığını söylemek, yukarıda “gelecek vadeden proleter ahlakı” şeklinde ifade edilen üçüncü tezi zaten bertaraf ediyor. Tartışmanın dışına itiyor. Engels’in “gelecek vaat eden proleter ahlakı” tespiti ancak proletaryanın kapitalist topluma son vermekle sınıf ahlakının da yok olmasını sağlayacak bir insanlık durumu inşa edeceği düşünülürse bir anlam taşıyabilir. Proleterler sadece egemen sınıfın ideolojisi, kültürü ve ahlakının etkisi altında değildir. Aynı zamanda üretim süreci devam ederken de kendi aralarında rekabet içindedir.

Peki, bir proleter ahlakının olmadığını söylemek, proletaryanın her anlamda burjuvazinin denetiminde olduğunu mu söylemektir? Proletarya fikri, sanatı, bağımsız kültürü ve kendine has ahlakı olmayan bir zavallılar topluluğu mudur? Troçki, “proletaryanın geliştirebileceği tek yeteneği devrim yapabilmesidir” diyor. Böylece proletaryanın tarihteki özel konumunun altını çiziyor ve bununla diğer sınıflardan ayırıyor. Dikkat daha farklı bir noktaya çekilebilir: Proleter varoluş tarzında diğer sınıflardan farklı olarak görülecek şey, kriz dönemlerinde neredeyse bir refleks olarak ortaya çıkan dayanışmadır. Proletaryanın sanki antropolojik bir kökene sahipmiş gibi, sanki evvelî bir insan niteliğiymiş gibi ortaya çıkan bu refleksî dayanışması, politik eylemin ne şekilde yapılacağını ve niteliğini belirliyor. Proletaryanın politik eylemi, yine bu sınıfa has olan dayanışmadan biçimini ve tarzını alıyor. Proletaryanın politik eyleminin kendine has dayanışmadan kaynaklanması proletaryanın eylemini, diğer sınıfların eylem tarzından ayırıyor.  Proletaryanın politik eyleminin temeli refleksî olarak sergilediği dayanışma oluyor.

Kriz dönemlerinde görülen bu dayanışma dünyanın her yerinde meydana çıkıyor ve benzer şekilde işliyor. Farklılık dayanışmanın icra edilişindeki pratik örgütlenmeler düzeyinde kalıyor. Dünyanın her yerinde ezilen sınıflar direnişe geçtiklerinde sanki daha önceden biliyormuşçasına ve hızla komün örgütlemesine girişiyor. Direnişin icrası, dayanışma üzerinden yükselen bir komün örgütlenmesi oluyor. Komünün örgütlenmesinin sağladığı zemin yaratıcı düşüncenin de önünü açıyor. “Bilmiyorlar ama yapıyorlar” ifadesi en çok da bu durumu açıklamaya yakışıyor.

Bu refleksî dayanışma, sadece politik eylemin niteliğini ve biçimini belirleyen bir temel olmuyor. Dayanışma tıpkı kimi filozofların düşündüğü ve ahlakı üzerinde kurduğu “acıma” gibi, ahlak için bir zemin oluşturuyor. Dayanışma, ahlak için bir temel olacak çekirdeğin kendisi de oluyor. Proletaryanın direnişe dönüşen ve komün şeklinde örgütlenen eylemi, dayanışma üzerinde inşa olmakla ahlakî bir “öz” taşıyor. Sorunu böyle ele almak, ahlak ve siyaset için ortak ve hem de somut bir temel tespit etmeyi getiriyor. Komün şeklinde ifadesini bulan politik organizasyonla ahlakın ortak bir temelinin olması, ahlakı ve sosyal hayatı aynı kaynaktan türetme anlamına geliyor. Komün örgütlenmesi aynı zamanda ahlakî bir temel de olan dayanışma üzerinde yükseldiği için, bu temelde kurulmuş toplumun da ahlak sorununu çözmüş bir toplum olması bekleniyor. Toplumu ahlakî bir birlik olarak inşa etmek için içi boş ilkeler önerme, anlamını yitiriyor. Konfüçyüs’ün “komşuna sana davranılmasını istediğin gibi davran” önerisi, yaşama tarzının kendisi olduğundan, sözün istek kipi ortadan kalkıyor. ”Bana davranılmasını istediğim gibi yaşıyorum, bana istediğim gibi davranılıyor” ifadesine dönüşüyor.

Share.

About Author

Leave A Reply