Mehmet Âkif’in Batı karşısındaki kırılganlığı

0

Sefa Kaplan

Karakterinin sağlamlığı konusunda hiç kimsenin kuşku duymadığı Mehmet Âkif, devrinin neredeyse bütün aydınları gibi Batı karşısında hayli kırılgan ve naiftir. Bunun en somut ve çarpıcı örneklerini Safahat’taki ‘Berlin Hatıraları’nda görmek mümkündür. ‘Berlin Hatıraları’nın en önemli tarafı, Mehmet Âkif’in 1921’de yazacağı ‘İstiklâl Marşı’nda yer alan ‘Medeniyet dediğin tek dişi kalmış canavar’ mısraında şekillenen Batı algısından bir hayli uzakta durduğunu göstermesidir.

Berlin’de kaldığı otelin ‘teknik imkânları’nı anlatırken sergilediği tavra bakılırsa, Batı’yla arasına pek fazla mesafe de koymuyor doğrusu. Hatta, Batı’yla şu veya bu şekilde temas eden hemen herkeste olduğu gibi hiç vakit yitirmeden kıyaslamalara başvuruyor; bu kıyaslamaların bit-pire üzerinden yapılması kimseyi yanıltmasın. Âkif’in temel derdi temizliktir ve Berlin’de kaldığı otelin temizliğiyle birlikte konforu da hayli etkilemiştir şairimizi. Muhtemelen üçüncü sınıf bir oteli, ‘saray kadar mamur’ diye tasvir etmesinin gerisinde, odaların kaloriferli olması ve çarşafların hergün değiştirilmesi dışında pek bir şey yoktur aslında. 

Zaten Âkif, kendisi hakkında yazmış hemen herkesin vurgulamayı sevdiği ifadeyle, ‘Batı’nın ilim, teknik ve sanatına değil, kültürüne karşıdır.’ Öyle ki, ‘Alınız ilmini garbın, alınız sanatını / Veriniz onunla mesainize son süratini’ mısraları da bu tespite delil olarak gösterilir. Bu son derece ‘romantik’ bir tahayyüldür ve arkasında, İslâm dünyasının Batı karşısında kendini savunma refleksi yatmaktadır. ‘Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı / Asrın idrakine söyletmeliyiz İslâm’ı’ diyen Âkif, bu ‘romantik tahayyül’ün bilincindedir aslında.

Âkif ve pozitivizm

‘Berlin Hatıraları’nı okuyanlar hatırlayacaktır, Âkif bütün kıyaslamalarını modern hayatın icapları üzerinden yapmaktadır. Şimendifer son derece rahat ve süratli bir ulaşım aracıdır mesela. Üstelik o kadar süratlidir ki, gözün haritanın üzerinde gezinmesini andırır bir hızla şehirleri birbirine bağlar. Ayrıca, şimendifer giderken düdük sesi bile duyulmaz, oysa İstanbul’da, durduğu yerde düdük öttürmek diye (bugün de devam eden) tuhaf bir itiyad vardır. Diğer taraftan, modern hayat, ‘yolda lazım olur’ diye insanın yanında azık taşımasını da lüzumsuz hale getirmiştir. Karnın acıktığı zaman girersin lokantaya, yersin yemeğini. Bunun için insanın yabancı dil bilmesine de gerek yoktur, çünkü modern dünyada işaretlerle anlaşmak hiç de zor değildir.

Âkif, ‘Diyâr-ı küfrü gezdim beldeler kâşâneler gördüm / Dolaştım mülk-i İslâmı tekmil virâneler gördüm’ diyen Ziya Paşa’dan tevarüs ettiği bir ruh hali içindedir. Ne var ki, Ziya Paşa ve neslini sarıp sarmalayan ‘pozitivizm’ Âkif’te daha belirgindir sanki. Her pozitivist algıda olduğu gibi, burada da hayli ‘oryantalist’ bir perspektif bulmak mümkündür tabii ki. Kendisinden on yıl sonra doğacak olan Yahya Kemal’in Batı algısının zihninde açtığı gediklerden sıyrılarak ‘Mektepten Memleket’e’ dönmesi en azında teorik olarak mümkün olduğu halde Âkif sanki bu badirenin içinden çıkamamıştır. (Benzer bir tavrın yıllar sonra neredeyse aynı İslâmî iddialarla ‘konuşarn’ Necip Fazıl’da da gözlenmesi hayli dramatiktir.)

İletişim Yayınları tarafından yayımlanan İslâmcılık cildine kapsamlı bir Âkif portresi yazan Fatma Bostan Ünsal’ın da işaret ettiği gibi, Batıcıları kimi zaman kıyasıya eleştiren Âkif, pek çok konuda onlar gibi düşünmektedir. Berlin’de gördüğü Avrupa, uzun süre Âkif’in düşüncelerine kılavuzluk edecek, ‘Dönemin hâkim felsefesi pozitivist felsefenin etkisiyle, çevre şartlarının belirlediği insan anlayışından ziyade, çevresini, şartlarını değiştirmeye kabil, sürekli gelişme meyli olan’[1] insan anlayışına ağırlık verecektir.

İslâmcılar da Batıcı’ydı 

Her ne kadar Âkif ile pozitivizm kelimeleri yan yana durduğunda alışılmadık bir görüntü teşkil ediyorsa da, XIX. asrın sonu ile XX. yüzyılın başını idrak eden İslâmcıların temel özelliklerinden biri de ‘Batıcı’ olmalarıdır. Öyle ki, bir süre sonra, Batı’yı Batı yapan değerlerin esasen İslâm’da bulunduğunu, dahası, Avrupa Ortaçağ karanlığı içerisinde boğulurken, İslâm’ın Avrupa’yı ‘aydınlattığı’nı savunacaklardır. Bir adım daha öteye gidenler Kur’an ayetlerini modern bilimin ışığında yeniden yorumlamaya tevessül edecek, modern dünyadaki hemen her şeyin Kur’an’da öngörüldüğünü iddia etmekten tuhaf bir zevk alacaktır. Kaldı ki, İbn Sina’nın eserleri, Avrupa’nın muhtelif üniversitelerinde yıllarca ders kitabı olarak okutulmuş, Spinoza ve Leibniz’e İbn Arabî, Descartes’a ise Gazalî önderlik etmiştir. Dolayısıyla, İslâm’ın bilime kapalı olduğuna ilişkin görüşler ya safsatadan ibarettir ya da önyargının egemen olduğu bir zihnin ürünüdür.

Dikkatli bir göz, bütün bunların savunma temelinde geliştirilen yöntemler olduğunu farketmekte zorlanmayacaktır elbet. Zaten gerek Âkif’in yaşadığı döneme, gerekse daha sonraki devirlere hâkim olan temel refleks savunmadır. Ve bunda şaşırtıcı bir taraf yoktur. Koca imparatorluk dağılmış, imparatorluğun en azından bir bölümünü bir arada tuttuğuna inanılan İslâm, Batı karşısındaki mağlubiyetlerin ana sebebi olarak gösterilmeye başlanmıştır ve münevverler de İslâmcılık’tan Osmanlıcılığa, Osmanlıcılık’tan milliyetçiliğe, milliyetçilikten Türkçülüğe uzanan geniş bir arazide gezinip durmaktadır. Birbirinden farklı gibi duran bütün bu dünya görüşlerini, Batılılaşma parantezi içinde toplamak zor değildir. Batılılaşma ve bir adım sonrasında da elbette milliyetçilik parantezinde. Netice itibariyle Mehmet Âkif’le Nâzım Hikmet’i, Yahya Kemal’le Abdullah Cevdet’i, Namık Kemal’le Hilmi Ziya Ülken’i dikkatle okuyan bir göz, devirlerinin diğer münevverleri  gibi  gelip milliyetçilik limanına demirlediklerini görecektir zaten. 

İslâm’dan şüphe duymak

Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi adlı eserinde bu ayrılık ve farklılıkları uzun uzun analiz eden İsmail Kara; İletişim’in İslâmcılık cildinde Âkif’in ‘Ya açar Nazm-ı celilin bakarız yaprağına / Yahut üfler geçeriz bir ölünün toprağına / İnmemiştir hele Kur’an bun hakkıyla bilin / Ne mezarlıkta okunmak ne de fal bakmak için’ mısralarını aktardıktan sonra şunları söyleyecektir:

“20. asrın büyük mütefekkir ve şairi Âkif’in, 1912 yılında ‘Süleymaniye Kürsüsünde,’ Abdürreşid İbrahim’in dilinden nazmettiği temsil gücü yüksek bu fikriyatı (belki ‘hissiyatı’ demeliydim) nasıl anlamak doğru olur? Buradan kalkarak ‘İslâmcı söylem’ için bazı tutamak noktaları çıkarabilir miyiz? Mısralara gömülmüş olarak karşımızda duran bu hissiyat ve katı, tartışmaya kapalı kesin hükümler acaba katılık ve kesinlik edası taşıdıkları ölçüde doğru mudur? Doğruysa neye, kime, hangi zamana ve siyasete göre doğru? Doğru değilse eğer, niçin bize (hiç değilse İslâmcılara) o kadar sıcak ve hakikatin ta kendisi gibi geliyor/geldi? Bu hükümlerin doğru olup olmadıklarından önce niçin bu hükümlerin bu şekilde ve bu sertlikte düzenlendiği, inşad edildiği üzerinde mi durmalıydık (…) Çağdaş İslâm mütefekkirlerinin / İslâmcıların kendilerinden, aslında kimsenin dudak büküp geçemeyeceği kadar geniş ve derin ilmî-kültürel miraslarından, tevarüs ettikleri İslâm’dan şu veya bu ölçüde şüpheye düştükleri açık olsa gerektir.”[2] 

Halka karşı bir İslâmcı

Aslında sadece Berlin’de değil, içinde bulunduğu her zemin ve iklimde Âkif’in zihnini meşgul eden esas mesele, ‘İslâm dünyasının neden geri kaldığı’ sorusudur. Ali Bulaç’ın da belirttiği gibi, ‘Yakından bakıldığında, İslâmcıların zihnini meşgul eden sorunun Batı tipi modernleşmeden yana olan Batıcıların zihninde de benzer şekilde yattığı tespit edilebilir. Her iki kanatta olanlar da bir konuda hemfikirdi: ‘Batı ilerledi, İslâm dünyası geri kaldı.’ Yakıcı soru şuydu: ‘Peki, İslâm dünyası niçin geri kaldı?’ Namık Kemal’den Cemaleddin Efganî’ye, Muhammed Abduh’tan Mehmet Âkif’e kadar herkes bu sorunun cevabını arıyor ve neredeyse hepsi şu nokta üzerinde buluşuyordu: İslâm dünyası uzun süreden beri durgunluk dönemine girmiş, tarihsel aktivitesini kaybetmiştir.’[3]

Bütün bunlara rağmen, Âkif’i tipik bir muhafazakâr kabul etmek son derece zordur. Tespitleri ve teklifleri ile Batı medeniyetinin olumlu olarak nitelendirdiği unsurlarına kucak açan Âkif, sanılanın aksine, asıl eleştirilerini İslâm’ı yanlış anlayıp yorumlayanlara yöneltmiştir. Fatma Bostan Ünsal’ın şöyle der:

“Âkif’i muhafazakârlıktan ayıran temel husus, Mithat Cemal’in, ‘Âkif’in dini beşik dini değil, Müslüman doğmakla kalmadı, Müslüman olmaya muvaffak oldu’ sözünde ifade edildiği gibi konformist bir yaklaşımla içine doğduğu dinin tarihsel şartlarını bir veri olarak alma yerine yaygın yanlışları tashih etmeye uğraşmasıdır. Evrenselci İslâmcı anlayış gibi Âkif de halkların İslâm’ı doğru anlayıp yaşamadığını, İslâm yerine hurafelere inanıldığını kabul eder. Mezarlardan şifa veya kısmet bekleme gibi halkta yaygın olan anlayışlara karşı muhafazakâr tutum bunları sahiplenme davranışı gösterirken Âkif bunları şiddetle eleştirir.”[4] 

Fatma Bostan Ünsal, Âkif’in ‘klasik muhafazakârlar’dan farklı yönlerine dikkat çekerken, eski edebiyata duyduğu öfkeyi de hatırlatıyor. Âkif’e göre, edebiyatın ahlaktan bağımsız olması düşünülemez zaten ve bu açıdan bakıldığında, edebiyat topluma yaptığı hizmet ölçüsünde bir anlam ifade eder. Öyle ki, ünlü İranlı şair Firdevsî’nin altmış bin beyti değil, Sadi’nin insanlığa hizmet eden sekiz beyti çok daha önemlidir.

Âkif ne kadar sosyalist

İşin ilginç tarafı, Âkif, sosyal muhteva taşıyan manzumelerinden yola çıkan Hilmi Ziya Ülken tarafından ‘müslüman sosyalist’ olarak tanımlanacak ve buna da itiraz eden çıkmayacaktır. Behçet Necatigil tarafından ‘ülkücü’[5] olarak tanımlanan Âkif, Nurettin Topçu’nun nezdinde ise ‘sosyalist bir ahlâkçı’dır zaten.[6] Ne var ki, ‘sosyalist ahlâkçı’ olarak nitelendirilen Âkif, bir dönem İttihat ve Terakki içinde de yer almıştır. Gerçi Âkif’in İttihatçılığı kısa sürecek, Tevfik Fikret gibi 95’e Doğru diye bir şiir yazmasa da İttihatçılara muhalefete başlayacaktır, ama İttihat ve Terakki’nin yeraltı örgütü niteliğindeki Teşkilât-ı Mahsusa’yla ilişkilerini, kayıtlara geçtiği kadarıyla 1916, hatta 1917 yılına kadar devam ettirecektir. Hatta, ‘Berlin Hatıraları’ şiiri de, kendisine Teşkilât-ı Mahsusa tarafından verilen görev esnasında yazılmıştır. Birbirinden bu kadar farklı, birbiriyle bu kadar çelişen ideolojilerin aynı insanın şahsında nasıl bir araya gelebileceğine dair temel sorunun hizasında ise hiç kuşkusuz ‘milliyetçilik’ duygusu yatmaktadır. ‘Memleketi kurtaralım da nasıl kurtarırsak kurtaralım’ formülünün Âkif’teki tezahürünü Fatma Bostan Ünsal’dan aktarıyoruz:

“Âkif İslâmcılığını, yazı haricinde eylemle de göstermişti. Resmî tarihte bahsedilmese de, hatta bazen kötülense de, tam kuruluş tarihi belli olmayan, ilk kez Balkan Savaşları neticesinde Edirne gibi şehirlerin işgal edildiği bir dönemde bu şehirlerin kurtuluşu için çalışan, daha sonra Trablusgarp Savaşı’nda etkinliği görülen Teşkilât-ı Mahsusa ile bağlantılı olarak bazı faaliyetlerde bulunmuştur. İngilizler ön saflara çoğunlukla Müslüman sömürge halklarını yerleştirdiği için Almanlar çok sayıda Müslüman esir alıp Almanya’ya getirmişlerdi. Teşkilât-ı Mahsusa’nın tavsiyesiyle bu esirlere, Müslümanlarla, hatta ‘Halifelik’ makamıyla savaştıklarının anlatılması için Vundsdorf Kampı’nda inşa edilen camide vaaz vermek üzere Âkif Almanya’ya gitmişti. Alman gazeteleri, bu konuşmaların Müslüman askerler üzerinde derin etkisinden takdirle bahsetmiş ve Almanca’ya tercüme edip yayımlamıştı.

Yine bu çerçevede Âkif, 1916 başlarında, Teşkilât-ı Mahsusa başkanı Eşref Bey’in, Hicaz Emîri Şerif Hüseyin ile oğullarının isyana hazırlandığından kuşkulanıp isyanı önlemek için bir delege göndermek istemesi üzerine Necd’e gitmişti.”[7]

Ermeni tehciri ve Âkif

Bir yönüyle ‘sosyalist,’ diğer yönüyle ‘İslamcı’, her iki yönüyle de romantik bir ‘pozitivist’ olan Âkif’in asıl belirgin hususiyetinin milliyetçilik olduğunu kavramak için Teşkilât-ı Mahsusa’yla ilişkisine yakından bakmak yeterlidir. Bu ilişki, neresinden bakılırsa bakılsın problemli bir ilişkidir. Kuşkusuz Âkif’in, Teşkilât-ı Mahsusa’nın bilhassa Ermeni Tehciri sırasında oynadığı rolü tasvip ettiğini söylemek mümkün değildir. En azından bu konuda elimizde somut bir veri yok. Ama tehcire veya tehcir sırasında yaşanan büyük trajediye karşı çıktığını gösteren somut bir veri de yok.

Tehcirin en acılı günlerinde bu örgütün kendisine verdiği görevi herhangi bir itiraza yeltenmeden üstlenmesi, bildiğimiz Âkif portresine çok fazla uygun düşmüyor. Üstelik, tehcirin acılarının bütün canlılığını ve yakıcılığını koruduğu 1916 yılında bütün bir Anadolu coğrafyasını kat ederek Hicaz yollarına düşmüştür Âkif. Bir başka ifadeyle, yerlerinden yurtlarından edilen insanların yaşadığı acıları görmemiş, görmemişse bile duymamış olması düşünülemez herhalde. Şayet Âkif, Teşkilât-ı Mahsusa’nın tehcirde oynadığı rolü bildiği halde böyle bir görevi kabul etmişse, zihnimizdeki Âkif portresini yeniden gözden geçirmenin zamanı gelmiş demektir.

Karakteri ve hassasiyeti muhkem bir insan olan Mehmet Âkif’in koskoca Safahat’ta Anadolu’da yaşanan büyük katliamdan bir kelime ile olsun söz etmemesi nasıl açıklanabilir acaba?



[1] Fatma Bostan Ünsal, “Mehmet Âkif Ersoy”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s. 76-77.
[2] İsmail Kara, “İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul 2004, S. 34-42.
[3] Ali Bulaç, “İslâm’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslâmcıların Üç Nesli”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslâmcılık, İletişim Yayınları, İstanbul 2004, s. 53.
[4] Fatma Bostan Ünsal, a.g.e., s. 80.
[5] Behçet Necatigil, Edebiyatımızda İsimler Sözlüğü, Varlık Yayınları, İstanbul  1975 (sekizinci baskı), s. 110.
[6] Nurettin Topçu, Mehmet Âkif, Hareket Yayınları, İstanbul 1970, s. 62.
[7] Fatma Bostan Ünsal, a.g.e., s. 84.
Share.

About Author

Leave A Reply